lunedì 29 novembre 2010

Maulana Sheikh Nazim : Mehdi Will Come

Mehdi will come
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Bismillahirrahmanirrahim
It’s over, it's finished, therefore from this Muharram up to the next this news have reached us: In that period, Turks will collapse, Damascus, Baghdad, Iran, Egypt, Libya, Hijaz, Yemen, Sudan, Somalia, Pakistan and Afghanistan will also collapse, Caucasia will collapse.
(Question: “Will there be new leaders instead?”)
No, this regime is finished, they don’t progress anymore, finished, they are already in decline, all countries now have this terrible regime called democracy, it's finished, it comes to an end and cannot move anymore. Now they are eating each other, people are fighting each other. There are two parties for example in turkey; each one doesn’t like the other one. The order in this one is the same as in the other one: What benefit does this bring? Instead of democracy, hierarchy will come, meaning saltanat, monarchy will come, in saltanat, one person rules, now 1000 people cannot rule. Finished, they mess up everything. Germans will also collapse, French is already collapsing, Spain will collapse. British, they still kept their empire; they will come with more power, after his majesty, crown prince come to power with full authority. He will not listen to any parliament or pay attention to it. The lords are already in his side. He will sweep the parliament. The Russians have already become crazy, they about to fall apart. They will also collapse. China is boiling inside. Japans they kept their empire. India will become one. Afghanistan will become also one. Iran will be one. Those harmful people in Yemen, they also will disappear and the imam will come back. About the Palestinian problem: again one will come to power, sultan will come to power. Whom he will rule? 10 countries in the Middle East. About the Hijaz: the days to come within in the coming year, its situation will become clear.
To make it short: the world is shaking now, it will tear apart and all of them will fall down. They could not manage, they could not rule. People are not pleased with democracy, it has turned into an oppressive regime, their term is finished, they cheated people to come to power. People have realized that, they cannot even come close to the previous saltanat regime. They have no justice no mercy, they have no mind. There is no knowledge or any science, there is no gentleness with them, their term is finished, people saw their real image, they are garbage. These people are like feet. Feet cannot replace the head. Feet become feet and head is head, they did the opposite. What they called democracy makes feet the head and head the feet. All of them will be cursed. They shall be cursed. All of them are all oppressors, and all of them will finish, even one will not survive.

Wa min Allah at taufiq, Fatiha.

They may not speak more, translate this to English and inform everybody to his highness prince: don’t be afraid and the end is for the pious one. Finally power is in the hands of righteous ones. Even one of those garbage ones will not survive. All of them will be swept away. Their only business is to kill people, destroy the countries, these are oppressors, they are tyrants, they don’t respect religion and they are not accepting Allah Almighty’s holy books. All of them will be destroyed. Oh, our Lord, you know best, you give us permission so we can sweep them away. We can sweep them, if I give permission to sheikh Mehmed Effendi, he can sweep them, he is like a dragon. I have reached this point now, just to swear at people, just like that, that’s my duty, other holy ones don’t speak about this, I have never seen them speaking about that. It is said, that the pen has been lifted, it’s lifted up from his / him, so that he may say what he wants, he may speak, but he speaks the truth. Oh holy ones, holy ones they may speak, but you change from morning to evening, and you don’t not say, you do not do what they say, then you say there is a sheikh, he is authorized.
(Q.: “These modifications, everybody do on their own, a few people?”)
Of course, before there were what we call “musqa”, there are connected to each other, when one of them pops, the second one pops up to, like that, merhaba, you understand?

Oh my lord, wa min Allah at taufiq.

Next year is Hajj al Akbar, Master of this time is known, to come at Hajj al Akbar. After this Hajj al Akbar there are seven more years for the other (next) one. This world cannot tolerate for another seven years, therefore my heart found comfort, coming year waqfa (Arafat) is on Friday. I hope that waqfa (Arafat) Imam Mehdi may appear and they say takbir. Oh my Lord, you know best. You have the order.
Under that storm, we are out of our senses, but what can we do, we don’t love bad things, we don’t want oppression, we don’t not want oppressives, we are not accepting oppression, therefore we get angry, but there is nothing in our hand. We only say: “may Allah not leave us in the hand of oppressors; we may not even leave one oppressor on earth”.

Fatiha.

Shouting, shouting at you, I got sleepy, enough, you wash your hands and go to sleep as well.
Lefke, 24.11.2010, translated from the Turkish by Nabil Effendi, transcribed by  BlogSufi
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WebSaltanatOrg , CategoryMehdi

venerdì 26 novembre 2010

MIRCEA ELIADE - ADDENDA

23/11/10
Il "Diario Portoghese" di Eliade all'Accademia di Romania

Oggi alle ore 18.30
presso la Biblioteca dell'Accademia di Romania in Roma                      
Valle Giulia, Piazza José de San Martin, 1


Presentazione del volume Mircea Eliade, Diario portoghese, Jaca Book, Milano, 2009

A fine anno 2009 è stata pubblicata la traduzione italiana (di Cristina Fantechi) del Diario portoghese di Mircea Eliade, presso la casa editrice Jaca Book, con una prefazione firmata da Roberto Scagno, maggior specialista italiano dell'opera eliadiana e curatore dell'edizione, ed una postfazione di Sorin Alexandrescu.
Il Diario portoghese (1941-1945) è una testimonianza diretta, intensa e drammatica di un periodo cruciale della vita di Eliade. Riflessioni intime ed autentiche s'intrecciano con note di lettura e viaggio, considerazioni ed annotazioni in margine alle proprie opere letterarie e scientifiche. E, in finale, la decisione radicale: Parigi e la scelta dell'esilio.
Interverrano nel dibattito: prof. Roberto Scagno (Università degli Studi di Padova), prof. Enrico Montanari ("La Sapienza" - Università di Roma), prof. Giuliano Caroli ("La Sapienza" - Università di Roma), prof. Giovanni Casadio (Università degli Studi di Salerno), prof. Lauro Grassi (Università degli Studi di Milano).

Tratto dal:
Corriere Metapolitico, a cura di Aldo La Fata e Dalmazio Frau

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Mircea Eliade, Ifigenia, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 2010, € 15,00



L'attività letteraria di Mircea Eliade non si esaurisce nella produzione di quindici romanzi e di oltre cinquanta novelle. Eliade scrisse anche, fra il 1939 e il 1970, alcuni lavori teatrali: Ifigenia, 1241, Uomini e pietre, La colonna infinita.
La tragedia Ifigenia, finora accessibile soltanto nell'originale romeno, venne rappresentata per la prima volta al Teatro Nazionale di Bucarest il 12 febbraio 1941. Essa si ispira alla leggenda trattata da Euripide nell'Ifigenia in Aulide (406 a.C.) e successivamente ripresa da Jean de Rotrou (1503) e da Jean Racine (1674); ma la versione eliadiana si caratterizza per il rilievo attribuito al tema del sacrificio, del quale il grande storico delle religioni si occupò, in quel medesimo periodo, anche con i Commenti alla leggenda di Mastro Manole (Bucarest 1943). "Ifigenia - ha scritto Eugen Weber - dona la vita per aprire la strada ad un esercito; Manole, il mastro costruttore di una vecchia leggenda romena, sacrifica la sua sposa perché la chiesa che costruisce possa rimanere salda. Il sacrificio umano portato a compimento per far sì che qualcosa come una costruzione duri o resista è equivalente al trasferimento mistico dell'anima dal corpo mortale in una nuova costruzione: non solo è data un'anima alla costruzione, ma la vittima è rivestita con un nuovo corpo, glorioso e più durevole. Per Manole, questo corpo sarà il monastero che egli costruisce. Per Ifigenia, sarà la guerra di suo padre Agamennone e la vittoria contro l'Asia e Troia".
Non poteva certamente sfuggire la relazione che intercorre fra il tema centrale di Ifigenia e quella vera e propria disposizione sacrificale che animò i militanti del Movimento legionario, attivo in Romania nel periodo interbellico. Questo argomento viene affrontato, nel saggio introduttivo della presente edizione, dallo stesso traduttore della tragedia, Claudio Mutti, autore di studi sul rapporto che col Movimento legionario ebbero alcuni intellettuali romeni di fama mondiale (Le penne dell'Arcangelo, SEB 1994) e Mircea Eliade in particolare (Mircea Eliade e la Guardia di Ferro, Edizioni all'insegna del Veltro 1989).

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LA DOTTRINA EURASIATICA DEL SACRIFICIO


di Claudio Mutti

Nei Commenti alla leggenda di Mastro Manole, dedicati al tema del sacrificio cui si ispira la leggenda romena di Mastro Manole, Eliade mostra come tale tema sia ampiamente diffuso nelle culture del continente eurasiatico. In una pagina di questo studio viene indicata come esemplare la storia di un’eroina che ha ispirato all’Autore il più bello dei suoi lavori teatrali: Ifigenia (1).
“Ifigenia – scrive Eliade – è sacrificata perché possa effettuarsi la spedizione contro Troia. Potremmo dire che Ifigenia acquisisce un ‘corpo di gloria’ che è la stessa guerra, la stessa vittoria; vive in questa spedizione, proprio come la moglie di Mastro Manole vive nel corpo di pietra e calce del monastero” (2). Il sacrificio di Ifigenia appartiene quindi alla categoria di quei sacrifici di costruzione che troviamo attestati da un capo all’altro dell’Eurasia. "Le pratiche e le credenze relative ai sacrifici di costruzione – scrive infatti lo stesso Eliade – si ritrovano un po' dappertutto in Europa, ma in nessuna parte hanno dato luogo a una letteratura popolare paragonabile a quella del Sud-Est” (3).
Con “Sud-Est” Eliade intende l’area danubiano-balcanica, ma le tradizioni popolari ungheresi ci mostrano che una leggenda identica a quella di Mastro Manole è presente anche nel bacino carpatico: la ballata székely di Kömives Kelemen, infatti, si riferisce alla costruzione della cittadella di Déva, in Transilvania (4). Secondo Ladislao Bo'ka, "la variante székely è probabilmente di origine greca, ma trasmessa dagli Slavi meridionali" (5).
In ogni caso, “il motivo di una costruzione il cui compimento esige un sacrificio umano è attestato in Scandinavia e presso i Finni e gli Estoni, presso i Russi e gli Ucraini, presso i Germani, in Francia, in Inghilterra, in Spagna. (...) La scoperta di scheletri nelle fondamenta dei santuari e dei palazzi del Vicino Oriente antico, nell'Italia preistorica, e altrove, pone fuori di ogni dubbio la realtà di tali sacrifici" (6).
Ma tra i fratelli spirituali dell'Ifigenia di Eliade non c'è soltanto Mastro Manole: c'è anche il pastorello della ballata popolare romena di Mioriţa [L'agnellina]. Lo fa opportunamente notare Mircea Handoca, il quale osserva che "la visione d'insieme, le valenze e i significati che lo scrittore attribuisce al mito [si collocano] in uno spazio spirituale mioritico" (7) e richiama l'attenzione su queste parole di Ifigenia: "Ecco come cadono gli astri alle mie nozze! Il murmure delle acque, il sussurro degli abeti, il gemito della solitudine: tutte le cose sono come le ho conosciute!" In effetti, il tema della morte come sposalizio è dominante nelle ultime parole di Ifigenia: "Ricordati, - dice l'eroina eliadiana ad Agamennone - è una sera di nozze. Adesso, da un momento all'altro, sarò sposa... Perché tutti hanno fatto silenzio e non si odono più i canti sereni delle vergini? [...] Ma perché non si odono cantici di nozze? Perché gl'invitati non intrecciano ghirlande di fiori dai colori accesi e la sposa è rimasta con l'abito nero del giorno? [...] Portatemi il velo di sposa!" Sono parole essenzialmente analoghe a quelle del pastorello di Mioriţa: "Di' loro soltanto - che mi son sposato - con una regina, - la sposa del mondo; - che al mio sposalizio - caduta è una stella". Studiando la ballata della Pecorella veggente, Eliade dirà che "la morte assimilata a un matrimonio è [un motivo folclorico] arcaico e affonda le sue radici nella preistoria" (8).
Il tema del sacrificio generatore di vittoria era già chiaramente presente nell’Ifigenia euripidea. “Io – dice la protagonista della tragedia di Euripide – vengo a dare ai Greci una salvezza apportatrice di vittoria. Portatemi via, io sono l’espugnatrice della città di Ilio e dei Frigi” (9). Non è dunque senza una qualche ragione che François Jouan ha equiparato alla “devotio” (10) dei Romani il sacrificio dell’eroina euripidea. Devotio, come è noto, era nella religione romana quella particolare forma di votum secondo cui il generale immolava se stesso al fine di conseguire la vittoria nel combattimento. “Forza e vittoria” (vim victoriamque) chiede agli dèi il console Decio Mure, al contempo offerente e vittima sacrificale (11). Questa concezione dell’autosacrificio che sprigiona forza e produce vittoria riecheggia in Racine, il quale fa dire alla sua Ifigenia: “La sentenza del destino vuole che la vostra felicità sia frutto della mia morte. Pensate, signore, pensate alle mèssi di gloria che la Vittoria offre alle vostre mani valorose. Quel campo glorioso, al quale voi tutti aspirate, se il mio sangue non lo innaffia, è sterile per voi. […] Già Priamo impallidisce; già Troia in allarme paventa il mio rogo” (12).
Nelle leggende relative ai rituali di costruzioni e nelle creazioni artistiche ispirate dal mito di Ifigenia circola dunque una stessa concezione: quella che un famoso folclorista ha riassunto in questi termini: "Il padre (nel caso di Ifigenia), o il marito (nei canti popolari), offrendo la figlia o la moglie, offrono se stessi, onde quella sostituzione unisce nell'ambito umano e divino il sacrificante e la vittima" (13). Ma anche questo concetto, in fin dei conti, era già stato espresso dalle Scritture indù: "La vittima (pashu) è sostanzialmente (nidânêna) il sacrificante stesso" (14).
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1. M. Eliade, Ifigenia (traduzione e saggio introduttivo di C. Mutti), Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 2010.
2. M. Eliade, Commenti alla leggenda di Mastro Manole, in: M. Eliade, I riti del costruire, Jaca Book, Milano 1990, p. 90. Cfr. M. Eliade, Mastro Manole e il Monastero d'Arges, in Da Zalmoxis a Gengis-Khan, Ubaldini, Roma 1975, pp. 146-168.
3. M. Eliade, Struttura e funzioni dei miti, in Spezzare il tetto della casa, Jaca Book, Milano 1988, p. 74. Per la vasta letteratura relativa a questo tema, si veda G. Cocchiara, Il ponte di Arta, in Il paese di Cuccagna, Einaudi, Torino 1956, pp. 84-125. Siccome né Cocchiara né Eliade fanno menzione della leggenda connessa alla costruzione delle mura di Kazan' (Repubblica Autonoma Tatara), che dal 1239 al 1552 fu capitale del Canato tartaro, mi si consenta di rinviare alla traduzione della rispettiva ballata mordvina, in: C. Mutti, Kantele e krez. Antologia del folklore uralico, Arthos, Carmagnola 1979, pp. 60-63.
4. C. Mutti, Canti e ballate popolari ungheresi, Quaderni italo-ungheresi, Parma 1972, pp. 95-104.
5. L. Bóka, Ballate popolari transilvane, "Corvina", Budapest, ottobre 1940.
6. M. Eliade, Struttura e funzioni dei miti, cit., p. 75.
7. M. Handoca, Mitul jertfei creatoare, [Il mito del sacrificio creatore], “Manuscriptum” (Bucarest), a. V, n. 1 (1974).
8. M. Eliade, La pecorella veggente, in Da Zalmoxis a Gengis-Khan, cit., p. 208.
9. “soterìan Héllesi dòsous’ érchomai nikefòron. Ágeté moi tàn Ilìou kaì Frygôn heléptolin” (Iphig. Aulid., 1473-1476).
10. F. Jouan, Notes complémentaires, in: Euripide, Iphigénie à Aulis, Les Belles Lettres, Paris 1983, p. 152.
11. T. Livio, Ab Urbe condita, VIII, 9.
12. “Et les arrêts du sort – Veulent que ce bonheur soit un fruit de ma mort. – Songez, Seigneur, songez à ces moissons de gloire – Qu’à vos vaillantes mains présente la Victoire. – Ce champ si glorieux, où vous aspirez tous, - Si mon sang ne l’arrose, est stérile pour vous. […] Déjà Priam pâlit. Déjà Troie en alarmes – Redoute mon bûcher” (J. Racine, Iphigénie, 1535-1540, 1549-1550).
13. G. Cocchiara, Il paese di Cuccagna, Einaudi, Torino 1956, p. 120.
14. Aitareya Brahmana, II, 11.


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Il mito, per Eliade, dà valore e significato al mondo e alla vita
di Francesco Lamendola - 16/11/2010
Fonte: Arianna Editrice


L’uomo non può vivere senza miti; meglio: non può vivere senza un
sistema di pensiero mitico, che integri in se stesso l’intero fenomeno
dell’esistenza.
Poiché l’universo mitico è proprio delle culture arcaiche e di quelle
tradizionali, comunque del mondo pre-moderno, esiste un atteggiamento
di sufficienza e di distacco nei suoi confronti, quasi che si
trattasse della espressione di un pensiero bambino, giustificato in un
conteso “primitivo”, ma assolutamente incongruo nella razionale
società odierna.
Questo grossolano pregiudizio scientista fa sì che la cultura
occidentale moderna stenti a trovare gli strumenti operativi e le
stesse categorie concettuali atti a comprendere il fenomeno della
mitologia dall’interno, ossia cogliendone le vitali articolazioni con
l’orizzonte spirituale dei popoli che l’hanno elaborata, per dare
fondamento alla loro esistenza e per stabilire una relazione di
corrispondenza fra se stessi e la realtà circostante.

Il mito non è soltanto uno strumento per razionalizzare i fenomeni
naturali e per rassicurare le paure ancestrali dell’uomo, come
vorrebbe la Vulgata scientista, ma qualcosa di molto più complesso e
di molto più elevato: è una finestra sulla dimensione trascendente
spalancata nell’immanente, sull’atemporale nel temporale,
sull’assoluto nel relativo.
Grazie al mito, la realtà assume un significato e si presenta all’uomo
sotto la categoria dei valori: a cominciare dalla sua stessa
esistenza, collegata al passato (antenati) e al futuro (discendenti),
nonché a tutti gli altri viventi, vegetali ed animali, al cielo, alla
terra, alle stagioni, al giorno e alla notte; e pervasa da poderose
correnti di presenze sovrumane, ora benevole ora maligne, che l’uomo
stesso può, a determinate condizioni, comprendere e, talvolta,
padroneggiare.
Se l’animale cade sotto la freccia del cacciatore, ciò non avviene per
esclusivo merito dell’abilità di quest’ultimo; se la spiga di grano
germoglia e giunge a maturazione, ciò non è solamente effetto del
lavoro dell’agricoltore. Esiste un patto fra l’uomo e le forze della
natura, sottoscritto dagli antenati e rinnovato continuamente mediante
i riti sciamanici e le prescrizioni totemiche, grazie al quale la
Terra offre all’uomo ciò di cui ha bisogno, purché ne usi con saggezza
e con moderazione e purché si riconosca debitore di tutto ciò che
riceve.
Il mito è la struttura di pensiero che rende ragione di tutto ciò e,
di conseguenza, che offre all’uomo la prospettiva di un significato
insito nelle cose, in tutte le cose, ivi compreso il suo stesso
esistere; in questo senso, si può anche dire che il pensiero mitico è
una forma embrionale di pensiero filosofico, o, per dir meglio, una
forma di pensiero parallela al pensiero filosofico. Infatti la
mitologia non è una sorta di filosofia bambina, ma una forma di
pensiero che, come la filosofia, tende a spiegare l’origine delle cose
e della vita; non limitandosi - però - alla dimensione del pensiero
logico, né ad una conoscenza di tipo oggettivo ed esterno alle cose,
ma calandosi, per così dire, nelle cose stesse, onde rivelarne il

volto nascosto ed i significati profondi, che parlano all’uomo per
mezzo di simboli.
Ciò non significa in alcun modo che il mito sia una forma di
conoscenza inferiore alla filosofia; tanto è vero che un filosofo
della statura di Platone si è servito del mito proprio per tentare di
esplorare alcune delle verità più profonde e difficili. (Ma su tutto
questo, vedi anche il nostro precedente articolo: «Il pensiero mitico
è diverso, non certo inferiore a quello scientifico», particolarmente
dedicato alla riflessione dell’epistemologo tedesco Kurt Hübner,
apparso sul sito di Arianna Editrice in data 15/01/2008).
Il grande storico delle religioni Mircea Eliade ha dedicato gran parte
dei suoi studi e delle sue riflessioni proprio ad illuminare il
significato del mito nel contesto delle culture arcaiche, con
particolare riguardo allo sciamanesimo; e, su tale argomento, ha
scritto alcune delle pagine più significative che l’intera cultura
europea abbia prodotto.
Osserva, dunque, Eliade in «Mito e realtà» (titolo originale: «Myth
and Reality»; trasduzione italiana di Giovanni Cantoni, Roma, Borla
Editore, 1974, pp. 144-46):
«In un mondo simile [ossia quello del mito], l’uomo non si sente
rinchiuso nel suo modo d’esistenza; anch’egli è “aperto”, comunica con
il mondo, perché utilizza lo stesso linguaggio: il simbolo. Se il
mondo gli parla attraverso i suoi astri, le sue piante e i suoi
animali, i suoi fiumi e i suoi monti, le sue stagioni e le sue notti,
l’uomo gli risponde con i suoi sogni e la sua vita immaginativa, con
i suoi antenati oppure con i suoi “totem” - ad un tempo natura,
sovranatura ed esseri umani -, con la sua capacità di morire e
risuscitare ritualmente nelle sue cerimonie di iniziazione (né più né
meno della luna e della vegetazione), con il suo potere di incarnare
uno spirito mettendosi una maschera, ecc. Se il mondo è trasparente
per l’uomo arcaico, anche questo si sente “guardato” e compreso dal
mondo. La selvaggina lo guarda e lo comprende (spesso l’animale si
lascia catturare perché sa che l’uomo ha fame), come pure la roccia, o
l’albero, o il fiume. Ciascuno ha la sua storia da raccontargli, un
consiglio da dargli.
Pur sapendosi essere umano e accettandosi come tale, l’uomo delle
società arcaiche sa anche di essere qualche cosa di più. Per esempio,
sa che il suo antenato è stato un animale, oppure che può morire e
tornare alla vita (iniziazione, trance sciamanica) , che può
influenzare i raccolti con le sue orge (che può comportarsi con la sua
sposa come il cielo con la terra o che può avere la parte del vomere e
sua moglie quella del solco). Nelle culture più complesse, l’uomo sa
che il suo respiro è vento, che le sue ossa sono simili a montagne,
che un fuoco brucia nel suo stomaco, che il suo ombelico può diventare
“centro del mondo”, ecc.
Non bisogna immaginare che questa “apertura” verso il mondo si traduca
in una concezione bucolica dell’esistenza I miti dei “primitivi” e i
rituali che ne dipendono non ci rivelano un’Arcadia arcaica. Come si è
visto, i paleocoltivatori, assumendosi la responsabilità di far
prosperare il mondo vegetale, hanno accettato ugualmente la tortura
delle vittime a vantaggio dei raccolti, l’orgia sessuale, il
cannibalismo, la caccia di teste.
Si tratta di una concezione tragica dell’esistenza, risultato della
valorizzazione religiosa della tortura e della morte violenta. Un mito
come quello di Hainuwele [tramandato nelle Isole Molucche, nella parte
più orientale dell’odierna Indonesia], e tutto il complesso
socio-religioso che esso articola e giustifica, forza l’uomo ad
accettare la sua condizione di essere mortale e sessuato, condannato a
uccidere e a lavorare per potersi nutrire. Il mondo vegetale e
animale gli “parla” della sua origine, cioè, in ultima analisi, di
Hainuwele; il paleo coltivatore comprende questo linguaggio e scopre
un significato per tutto ciò che lo circonda e per tutto ciò che fa.
Ma questo lo obbliga ad accettare la crudeltà e l’uccisione come parte
integrante del suo modo d’essere. Certamente, la crudeltà, la tortura,
l’uccisione, non sono comportamenti specifici ed esclusivi dei
“primitivi”. Li si incontra lungo tutta la storia, talvolta con un
parossismo sconosciuto alle società arcaiche. La differenza consiste
soprattutto nel fatto che, per i “primitivi”, questa condotta violenta
ha un valore religioso ed è ricalcata su modelli sovrumani. Questa
concezione si è protratta a lungo nella storia. Gli stermini di massa
di un Gengis Khan, per esempio, trovano ancora una giustificazione
religiosa.
Il mito non è, in se stesso, una garanzia di “bontà” e di moralità. La
sua funzione consiste nel rivelare dei modelli e nel fornire così un
significato al mondo e al’esistenza umana. Anche il suo ruolo nella
costituzione dell’uomo è immenso. In virtù del mito, lo abbiamo detto,
le idee di REALTÀ, di VALORE, di TRASCENDENZA, vengono lentamente alla
luce. In virtù del mito, il mondo si lascia cogliere come cosmo
perfettamente articolato, intelligibile e significativo. Raccontando
come le cose sono state fatte, il mito svela per chi e per che cosa
sono state fatte e in quale circostanza. Tutte queste “rivelazioni”
impegnano direttamente l’uomo, perché costituiscono una “storia
sacra”.»
Come si vede, la visione di Eliade è lontanissima da ogni
edulcorazione in chiave roussoiana delle società arcaiche; nessun mito
del buon selvaggio, nessuna “bontà” intrinseca del mondo mitico: e,
del resto, basta un minimo di conoscenza della storia e della
letteratura antiche per rendersene immediatamente conto.
Non è forse per espletare un rito di natura espiatoria e propiziatoria
che Achille uccide i dodici giovinetti troiani sulla pira di Patroclo;
episodio che perfino il raffinato Virgilio, esponente di una cultura
molto più “moderna”, riprende nella sua «Eneide»? Ebbene, si tratta di
un’azione che acquista significato alla luce della credenza in un
legame tra l’aldiqua e l’Aldilà, che trae origine e significato alla

luce del mito: nel caso specifico, la credenza che il sangue di alcune
vittime innocenti possa placare i Mani di un defunto strappato
anzitempo alla vita.
E non sono forse piene le tombe etrusche, a cominciare dalla
celeberrima Tomba François di Vulci, di simili raffigurazioni,
addirittura impressionanti nella loro carica di tragicità e di cruento
realismo, con il demone infernale Charun (latrino Charon),
dall’aspetto spaventoso, che accompagna le anime nel loro viaggio al
Regno dei morti?
Eliade ci ricorda che la pratica del sacrificio umano è
indissolubilmente legata alle culture dei paleocotivatori; e
l’archeologia ce ne dà conferma, da un capo all’altro del mondo,
dall’Europa alle Americhe: ad esempio con le cerimonie dei Maya per
scongiurare la siccità mediante il sacrificio di una fanciulla
vergine, che veniva precipitata in un pozzo, o con quella degli Skidi
Pawnee dedicata alla Stella del mattino, nella quale, sempre per
propiziarsi le forze magiche della natura, essi uccidevano una
vergine, all’alba, trafiggendola con piccole frecce infuocate.
Sbagliano, dunque, sia coloro i quali ostentano disprezzo verso la
concezione mitica del mondo, sia coloro i quali la idealizzano in
maniera ingenuamente acritica, proiettando su di essa il loro
vagheggiamento di un Eden incontaminato e perfetto, che nasce dalla
frustrazione di essere membri di una società esasperatamente
individualista e materialista.
La funzione del mito era ed è essenzialmente quella di rivelare la
dimensione nascosta, originaria, delle cose, mostrando la stretta
interconnessione che tutte le congiunge e che unisce ad esse anche
l’uomo.
Al tempo stesso, il mito tramanda il ricordo di un tempo in cui un
ordine felice regnava nel mondo e l’uomo stesso godeva di uno statuto
privilegiato; cose entrambe che sono andate perdute a causa di un
disordine, di una perturbazione, di una caduta che ha incrinato
l’assetto originario, ma che appunto il mito è in grado di recuperare,
almeno parzialmente, consentendo all’uomo di ricollegarsi a quella
fortunata condizione originaria.
In questo senso, è corretto affermare che il mito punta a reintegrare
l’uomo nella sua pienezza ontologica e che tale reintegrazione assume
le forme e la prospettiva di una elevazione, ossia di un superamento
della sua condizione presente, limitata e precaria, per sviluppare e
potenziare in lui le facoltà superiori, ivi compresa quella di parlare
alle cose, alle piante, agli animali e, pertanto, di rinsaldare i
vincoli magici che tengono in equilibrio le forze cosmiche.
Il mito si collega anche da questo lato allo sciamanesimo e dischiude
all’uomo la possibilità di inserirsi non più da spettatore inerme o da
vittima rassegnata, ma da autentico protagonista, nel gioco di tali
forze cosmiche, dalle quale può attingere poteri e possibilità che,
nello stato ordinario di esistenza, sono per lui inimmaginabili.
Infine il mito delinea una concezione sacrale del reale; una
concezione, cioè, che, rivestendo di mistero e di potenza gli elementi
del cosmo, si pone agli antipodi della nostra cultura secolarizzata e
della sua pretesa di capire tutto, di spiegare tutto, di misurare e
quantificare ogni cosa, alla luce del Logos strumentale e calcolante.
Il mito, infatti, non è, semplicemente, conoscenza del reale, ma
rivelazione: e, come tale, presuppone un “corpus” di dottrine
esoteriche che solo nei tempi e nei modi stabiliti possono venir
trasmessi di generazione in generazione, essendo di origine superiore
all’umana; ciò che va propriamente sotto il nome di Tradizione.
Riconoscendo una Tradizione sovrumana, dalla quale derivano tanto
l’ordine cosmico, quando le dottrine iniziatiche che permettono
all’uomo di scorgerlo, di rispettarlo e di porsi in sintonia con esso,
il mito si pone, in effetti, come una forma di approccio al reale
radicalmente diversa, e antagonista, rispetto a quella cui noi moderni
siamo ormai talmente abituati, da considerarla l’unica vera e
realmente efficace.
Una cosa è certa: finché non scenderemo dal piedistallo della nostra
presunzione scientista, non potremo capire nulla del mito e
continueremo o a denigrarlo, o a idealizzarlo, senza mai penetrarne
l’intima essenza.
Che non si lascia catturare in schemi di tipo esclusivamente logico e
scientifico, quali quelli cui siamo abituati da quattro secoli di
razionalismo materialista e meccanicista; ma che richiede un salto,
una discontinuità nel nostro atteggiamento verso il reale, che
coinvolga non solo il Logos, ma tutte le nostre facoltà, a cominciare
dai sensi interni e dalle potenzialità sopite dell’anima.

mercoledì 24 novembre 2010

DONOSO CORTES - Testo spagnolo ed italiano

Donoso Cortès
Testo Espanolo                                                                      

Tres encarnaciones de Donoso Cortés: constitucionalista – decisionista – providencialista



Nacido el 6 de mayo de 1809 Juan Francisco María de la Salud Donoso Cortés y Fernández Cañedo, Vizconde del Valle y Marqués de Valdegamas, merecidamente goza de la gloria de uno de ser uno los más grandes apologistas católicos y de los “Doctores de la Contrarrevolución” de los tiempos modernos. Al mismo tiempo, algunas circunstancias de su biografía política ponen en dificultad a algunos de sus comentadores, que no pueden explicar cómo un pensador contrarrevolucionario pudo al mismo tiempo ser un defensor del régimen enteramente liberal. Sugieren por eso el sencillo oportunismo (Carl Schmitt1) o una contradicción interna entre ideales profesados y la conducta práctica (Juan Beneyto Pérez2), o por último que hay una compatibilidad entre la teoría y la práctica, con base en la presunta actitud fundamentalmente “proestatal” de Donoso (John T. Graham3, J. J. Kennedy4, Adam Wielomski5), convirtiéndolo simultáneamente en un autoritario “moderno”. Lo que sorprende es que parece que todos estos finos investigadores no tienen en cuenta la explicación más básica y bastante fácil de verificar: la evolución de las concepciones del pensador. Y este hecho será el tema de nuestro análisis.


El doctrinario liberal

Empezamos con una afirmación, que el nombre de Donoso está escrito con las letras de oro en la historia de la contrarrevolución católica gracias a sólo los seis últimos años de su bastante corta vida (murió el 3 de mayo de 1853 en París). Antes Donoso Cortés –discípulo de uno de los principales representantes de la Ilustración española, el russoniano Manuel José Quintana, también lector aplicado de las ideas de los doctrinarios liberales franceses (Destutt de Tracy, Royer-Collard), del sensualista Condillac y utilitarista Bentham– fue uno de los personajes principales del liberalismo español en política y cultura6. Como escribe Edmund Schramm, el joven Donoso fue un luchador a favor de todas las “concepciones justas” de su (y nuestra) época: la libertad, el progreso y la tolerancia7. Orador elocuente en el Ateneo madrileño, donde está la forja liberal principal en la España isabelina, y una de las primeras plumas de los periodicos liberales (La Verdad, El Porvenir, El Piloto, El Correo Nacional, Revista de Madrid y El Heraldo), Donoso fue un liberal par excellence y un respetado político de su tiempo. Entusiasta de la monarquía constitucional, establecida en España en 1834 con el Estatuto Real, impuesta por la regente María Cristina y el ministro Cea Bermúdez en nombre de la menor de edad Isabel II. Durante toda su carrera política en los años 30 y 40 del siglo XIX, Donoso fue un miembro del partido liberal, aunque situado en su ala derecha, moderada, de la que tras la Restauración de la monarquía constitucional en 1874 brotó el Partido Conservador. Probablemente tiene razón el historiador estadounidense del conservatismo Peter Viereck, que considera la posición política de Donoso Cortés en esta época como sólo temperamental conservatism, compuesto por la convicción de que la naturaleza humana está herida y por el deseo del mantenimiento de la continuidad del desarrollo histórico8.
En el pleito dinástico, a consecuencia del que –contra la ley fundamental de sucesión– fue apartado del trono el infante Don Carlos, Donoso Cortés se declaró a favor de los usurpadores: fue consejero de confianza de la regente (a la que asistió en su exilio en París en 1840-43) y preceptor de su hija, la reina Isabel. A los carlistas, los ultracatólicos tradicionalistas y legitimistas, los consideró en este tiempo como anarquistas “de derecha”, tan peligrosos para el orden político y social como los revolucionarios de izquierda: lo que más puede sorprender hoy día es la acusación de que Don Carlos, “el príncipe rebelde”, cuya causa gozaba de gran simpatía popular, promovía la anarquía y la democracia, de modo que en caso de su eventual victoria la monarquía carlista hubiera sido “la monarquía democrática”9.
Hay algo sin embargo que distinguió siempre a Donoso de los demás liberales y es que nunca perdió del todo la fe católica, aunque fuera sólo la fe sentimental, al tiempo que compartía la ilusión típica de los liberales católicos de poder conciliar el fundamento de la fe católica con la aceptación de las “libertades modernas”.
Si Donoso hubiera muerto en 1847 en lugar de 1853 Donoso tendría un lugar, aunque más modesto, en los anales de la historia del pensamiento político, pero seguramente no del contrarrevolucionario. Como autor de la Memoría sobre la situación de la Monarquía o de las Lecciones de derecho político sería mencionado entre tantos clásicos del liberalismo conservador y aristocrático como Benjamin Constant o François Guizot.

Liberalis obiit, natus est ultramontanus

Sin embargo en 1847 murió el hermano de Donoso, Pedro, un profundo católico y carlista. Poco tiempo despues empezó el horror de las revoluciones europeas 1848/49, usualmente conocido bajo el falso y poético nombre de la “Primavera de los Pueblos”. Por efecto de todos esos acontecimientos “nació” un hombre nuevo, el que conocemos y admiramos: el Donoso Cortés católico, ultramontano, “reaccionario en el nombre del Dios”, “Casandra católica” y profeta del Apocalipsis moderno, el de la llegada del Anticristo socialista, a quien podría retener –como el katechon– al establecer una decisión desde arriba, el dictador del sable.
Sin embargo, ese “momento decisionista” –que se encuentra en el famoso Discurso sobre la dictadura, pronunciado en los Cortés el 4 de enero de 1849, y que durante la vida del autor y tambien hoy en día ha sido excesivamente considerado en perjuicio de otros aspectos de su pensamiento– no fue de ningún modo la última palabra en la teoría política de Donoso. A eso presta atención Francisco Elías de Tejada10, al polemizar con la interpretación del “doctor del hitlerismo” –como le llama– Carl Schmitt, que busca en la obra de Donoso (y de De Maistre) la oposición legitimidad-dictadura11. Según Elías de Tejada, Donoso no contrapuso la dictadura a la monarquía tradicional y fue un tradicionalista autentico, cuyo error único fue que no distinguió la dinastía legítima12. Del mismo modo un historiador contemporáneo de las ideas, José María Beneyto, aunque ve a Donoso sobre todo como decisionista, observa también que en las cartas dirigidas en el ocaso de su vida al embajador de Prusia, conde Raczyński, Donoso escribía que ni la fuerza militar del Estado, ni la dictadura del sable podían dar un impulso suficiente para el renacimiento de Europa. Lo podría hacer solo un gran cambio religioso13.
Así pues, la opción “dictatorial” (“decisionista” según la terminología de Schmitt y sus imitadores) fue una reacción temporal a los acontecimientos dramáticos de la revolución, un tipo de solución provisional, mientras que de su conversión religiosa resultó finalmente la posición del católico intransigente –ultramontano y providencialista–, que vincula su cosmovisión política sólo con el catolicismo. El resultado de la metanoia de Donoso, su transformación a un hombre nuevo, fue dar muerte al hombre viejo liberal. Entre el catolicismo, y la civilización cristiana, y el liberalismo, y la civilización filosófica, no puede haber, según Donoso, ningún contacto. El liberalismo no sólo no inmuniza contra la revolución y el socialismo, sino que con su escepticismo, sofística, repugnancia e incapacidad de elegir definitivamente entre el bien y el mal, lo verdadero y lo falso, puede solo infectar a los católicos hasta que llegue un momento en que duden si la Iglesia es verdaderamente el depósito de la verdad absoluta y el único instrumento de salvación.

“El Padre del Syllabus”

La síntesis más completa de la actitud final integralmente católica y providencial de Donoso Cortés y su opus magnum –publicado en 1851– es el Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, considerados en sus príncipios fundamentales. Pero, como he hecho en mi artículo sobre la Teología política de Juan Donoso Cortés14, ha de prestarse también atención al breve aunque no menos sustancial el último texto de esta naturaleza escrito por Donoso, la Carta al Cardenal Fornari de 19 de junio de 185215. Fue una respuesta a la carta el Cardenal, en nombre de Pío IX, le escribió con el ruego de que diera su opinión sobre el documento titulado Syllabus errorum quae in colligendis notanalisque eroribus ab oculos haberi possunt, compuesto de 28 puntos que condenaron los principales errores teológicos y filosóficos de la contemporaneidad16.
Donoso empezó su respuesta con la tesis fundamental de que cada error contemporaneo se puede reducir a una herejía, y de que cada herejía moderna se puede reducir a una herejía antigua ya condenada por la Iglesia. Lo que distingue los tiempos presentes es sólo su “descaro diabólico” al inculcar los viejos errores a la sociedad, lo que provoca que cada de esas herejías pueda producir una revolución17. Así los errores teológicos infectan el ámbito social y político, las instituciones y las leyes.
Por lo demás, según Donoso, se puede reducir la gran multitud de los errores a dos negaciones principales: negación de la Providencia y negación del pecado, que causan todas las demás y que se pueden reducirse a negación del “dogma de la soberanía” de la Trinidad. La negación por el mundo contemporáneo de la supremacía divina produce un sistema naturalista, que está en completa contradicción con el cristianismo18, que es anticristiano y que afirma que la humanidad es buena por naturaleza, que la razón es autónoma y que el progreso se alcanza a través de la discusión. De la admiración por la discusión, de tratarla como el único criterio de la verdad y del error, surge la santificación de la libertad de prensa, la impunidad del parlamento y la soberanía de los que allí discuten19.
El naturalismo anticristiano seduce a las sociedades con una visión falsa de la posibilidad de transformar el mundo de valle de lágrimas a jardín de placer20. La consecuencia lógica del liberalismo es el socialismo con su claro ateismo y negación de toda autoridad: divina, social, política y familiar. Eso significa el “panteísmo político”, es decir la democracia, en la que las masas son “Dios” y toda la individualidad se descompone en la totalidad de la nueva divinidad, que posee sólo un atributo: la omnipotencia. Llega un “imperio colosal y demagógico”, gobernado por un plebeyo de satánica grandeza, el hombre del pecado, predicho por San Pablo21.
Entonces el caos actual es producto de tres errores fundamentales. El primero es la soberanía del razón humana, que causa “la clase discutidora” en el orden político. El segundo es la bondad humana de naturaleza, de la que resulta el igualitarismo social, expresado en la forma republicana del gobierno y legitimado por la voluntad general. El tercero es la justificación de todos los deseos del hombre, de todo hombre. Sin embargo, Donoso añade que el objeto del ataque de estos errores es no solo la sociedad civil, sino también la Iglesia. Las mismas ideas pueden destruir su unidad por el empuje de la “aristocracia borrascosa” al papado –es decir, como se decía ahora “el pueblo divino”– que desgarra al papado22.
Donoso Cortés concluye que a todos estos peligros sólo puede ponérseles fin a través de la conservación del orden inalterable y jerárquico establecido por Dios en el corazón de la naturaleza –supremacía del orden sobrenatural sobre el natural, de la Iglesia sobre el Estado–, que se reduce entonces a la supremacía de Dios sobre el hombre. Si la sociedad va a ser salvada, hay que restablecer este orden y esta es la tarea de la Iglesia.
Habiendo sido consultado Donoso Cortés para la elaboración del Syllabus, está justificado que Rino Cammilleri le haya llamado –en el subtítulo de su libro23– “padre del Syllabus”, finalmente proclamado en diciembre de 1864 como suplemento de la encíclica Quanta cura. Si confrontamos el texto del Syllabus con el texto de la carta al cardinal Fornari, podemos comprobar que la influencia de Donoso Cortés se evidencia especialmente en la condena de las proposiciones que conciernen las relaciones entre la Iglesia y el mundo, sobre todo con la famosa tesis 80, que sigue el pensamiento de Donoso al descubrir la especificidad de las herejías modernas en que infectan la esfera socio-política. Pues como el error procede del dominio laico, se puede curar el mal, y se debe renovar la esfera temporal purificándola de las ideologías naturalistas.
Conclusiones
Todo lo dicho, sobre todo la distinción de tres fases en la evolución del pensamiento de Donoso Cortés, nos inclina a revisar la interpretación dominante sobre los méritos de su obra, vulgarizados por el ya mencionado Carl Schmitt. La tesis principal de este autor –que coloca a Donoso en el punto neurálgico de la trayectoria del curso decisionista del conservatismo, que supuestamente habrían iniciado de Maistre y de Bonald, y que el propio Schmitt habría culminado– es que los filósofos contrarrevolucionarios “tanto exaltan el principio de la decisión que a la postre se aniquila la idea de legitimidad que fuera su punto de partida [cursiva mía]. Cuando Donoso Cortés vio que la monarquía tocaba a su fin, porque ni reyes había ya, ni nadie con valor para serlo sin contar con la voluntad del pueblo, sacó la consecuencia última de su decisionismo, es decir reclamó la dictadura política […]. Donoso estaba convencido de que había llegado el momento de la lucha suprema; frente al mal radical sólo cabe la dictadura, y en trance tal el principio legitimista de la sucesión hereditaria es huero artilugio jurídico”24.
El error cardinal en la interpretación de Schmitt y los que siguieron su razonamiento residió en admitir como punto de referencia, falso, de las concepciones del Donoso, su llamamiento a la dictadura, es decir partir del principio del legitimismo y luego dejarlo. Porque para dejar algo, hay que haberlo tenido previamente. Y Donoso Cortés – al contrario a de Maistre y Bonald, no partió del principio del legitimismo, porque nunca fue legitimista. Toda su carrera política hasta ese momento había estado vinculada a la monarquía usurpadora, constitucional en cuanto al régimen y liberal en cuanto a la substancia. Por ello, si en los días de la revolución empezó a dudar verdaderamente empezó de la capacidad de la monarquía para oponerse a la anarquía, esa duda venía referida a la monarquía que no había respetado el principio de la legitimidad, ni en Madrid, ni en Paris.
El segundo error de Schmitt –que sorprende en un autor que precisamente distinguió entre Legitimität y Legalität– es que no percibió o ignoró que el eje del análisis de Donoso sobre la indispensabilidad de la dictadura no reside en la oposición legitimidad-dictadura, sino legalidad-dictadura. Donoso dice evidentemente: “Cuando la legalidad basta para salvar la sociedad, la legalidad; cuando no basta, la dictadura”25. Legalidad es una noción más amplia que la legitimidad y puede referirse a todos tipos de regimenes, no solo a la monarquía dinástica legitimada por el derecho divino y las reglas de la sucesión dinástica: en Francia por ejemplo en aquel tiempo fue legal la república. El razonamiento de Donoso en el Discurso sobre la dictadura se apoyaba en la constatación de la insuficiencia de las medidas legales de que disponía el poder hic et nunc para contener la revolución y no en las reflexiones metafísicas semper et ubique de las reglas del legitimismo. Es tambien una admisión de la derrota del Donoso juvenil, liberal, que había creído que el constitucionalismo con su legalidad positiva (“el gobierno de “las leyes”) podía prevenir los choques revolucionarios. Y en esta situación concretamente-existencial (utilizando la terminología de Schmitt), en Francia está dispuesto a favorecer el golpe de Estado cesarista del Príncipe-Presidente contra el gobierno legal republicano, y en España todos los poderes dictatoriales del general nombrado jefe del gobierno por la reina constitucional. No obstante ambos ejemplos no tienen nada en común, tanto negativa como positivamente, con el legitimismo, sino que se trata de decisiones inmediatas en una situación existencial-política concreta.
Resumiendo: hasta pronunciar el Discurso sobre la dictadura la evolución de Donoso Cortés nada tuvo que ver con la transición del legitimismo al decisionismo y el autoritarismo. Su punto de vista no era otro que el del liberalismo y el constitucionalismo doctrinarios, “librescos”, que le habían vinculado políticamente con el partido liberal y la dinastia usurpadora, que en ese preciso momento daba comienzo al proceso de constitucionalización de la monarquía, hasta entonces absoluta. El tipo de temperamento, la experiencia política y finalmente el cambio religioso le empujaron metódicamente cada vez a la fracción más conservadora del gobierno de la monarquía isabelina. La amenaza de la revolución le inclinó a acceptar la dictadura, como una medida inmediata para salvar el país, Europa y cristianismo. Pero en ese punto la evolución de Donoso, al contrario a Schmitt, no se terminó.
Las últimas obras de Donoso Cortés del periodo anti-revolucionario, sobre todo el Ensayo…, y también su correspondencia, muestran sin la menor duda que se hizo un católico integrista y un tradicionalista español, al que sólo le separó del tradicionalismo sensu proprio, es decir el carlismo legitimista, sólo la cuestión dinastica. Mientras le acomunaban con éste su catolicismo sin compromiso y el principio del legitimismo en el sentido de la legitimidad de ejercicio, es decir la justificación del poder por la fidelidad al derecho divino y la conservación de la unidad católica en la comunidad política. Por eso es muy probable, que de no haber muerto prematuramente, su lógica característica y la consecuencia de su razonamiento le habrían llevado al carlismo y a la admisión del principio de la legitimidad de origen.
Claramente, las especulaciones sobre lo que habría hecho o podido hacer si hubiera vivido más tiempo, siempre comportan un riesgo de arbitrariedad. No obstante, en este asunto, además de los textos escritos por Donoso, se puede indicar también otra premisa más que puede aparecer como un argumento poderoso. Es la conducta de los círculos de discípulos y continuadores más cercanos de Donoso, como su primo y el editor de sus obras, Gabino Tejado, o Antonio Aparisi, Cándido Nocedal y Francisco Navarro Villoslada, llamados neocatólicos, los que en años 50 y 60 del siglo XIX o fueron dinásticamente neutrales o incluso estuvieron alineados con la dinastía liberal, pero que después de la caída de la monarquía isabelina en 1868 pasaron in gremio a la Comunión Católico Monárquica carlista, hasta el punto de que Aparisi se convirtió incluso en el defensor más elocuente de los derechos dinásticos de Carlos VII, al apoyar a la tradición monarquica española26. Lo que fue posible para sus discípulos, ¿por qué no habría podido serlo también para el maestro?

“Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada. Revista de historia y filosofía jurídico-políticas”, año XVI/2010, págs. 139-146.
Tomba di  Donoso Cortès
Jacek BARTYZEL
Catedrático de la Universidad Nicolás Copérnico en Toruń             





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1 Cfr. Carl Schmitt, Donoso Cortés in gesamteeuropäischer Interpretation, Köln, 1950, pág. 17.
2 Cfr. Juan Beneyto Pérez, Historia de las doctrinas políticas, Madrid, 1948, pág. 450.
3 Cfr. John T. Graham, Donoso Cortés: Utopian Romanticist and Political Realist, Columbia, 1974, pág. 53.
4 Cfr. J. J. Kennedy, Donoso Cortes as Servant of the State, “The Review of Politics”, 4 (1952), págs. 524, 538-539.
5 Cfr. Adam Wielomski, Konserwatyzm. Główne idee, nurty i postacie, Warszawa, 2007, pág. 198.
6 Cfr. Federico Suárez Verdaguer, La primera posición de Donoso Cortés, „Arbor”, 16 (1946), págs. 73-98; John T. Graham, op. cit.; Gonzalo Larios Mengotti, Donoso Cortés. Juventud, Política y Romanticismo, Bilbao, 2003.
7 Edmund Schramm, Donoso Cortés, su vida y su pensamiento, trad. R. de la Serna, Madrid, 1936, pág. 27.
8 Peter Viereck, Conservatism: From John Adams to Churchill, Princeton, 1956, pág. 15.
9 Cfr. Juan Donoso Cortés, «Identidad entre la monarquía carlista y la monarquía democrática», en: Juan Donoso Cortés: Artículos Políticos en „El Piloto”, introducción Federico Suárez Verdaguer, Pamplona, 1952, págs. 180-181.
10 Cfr. Francisco Elías de Tejada, «Preliminar», en: Antología de Juan Donoso Cortés preparada por Francisco Elías de Tejada, Colección Cavadonga 4, Madrid, 1953, pág. 7.
11 Cfr. ibidem, s. 7-8 y Idem, Para una interpretación extremeña de Donoso Cortés, Colección de Estudios Extremeños, Cáceres, 1949, págs. 41-42.
12 Cfr. idem, «Preliminar…», pág. 8.
13 Cfr. José María Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo político de Donoso Cortés, trad. Alfredo Báez, Barcelona, 1993, pág. 91.
14 Cfr. „Civitas. Studia z filozofii polityki”, núm. 8, Warszawa, 2004, págs. 142-175, versión inglés: Political Theology of Juan Donoso Cortés, „Organon”, Instytut Historii Nauki PAN, núm. 34/2006, págs. 195-216.
15 Cfr. Juan Donoso Cortés, «Carta al Cardenal Fornari», en: Obras completas, BAC, Madrid, 1970, vol. 2, págs. 744-761.
16 Cfr. Carlos Valverde, «Introducción», en: Juan Donoso Cortés, Obras…, vol. 1, pág. 73; José María Beneyto, op. cit., pág. 89; Robert A. Herrera, Donoso Cortes. Cassandra of the Age, Grand Rapids, Michigan – Cambridge, U.K. 1995, pág. 109.

Testo italiano

Nato il 6 maggio 1809 Fernández Cañedo, visconte del Valle, Giovanni Francesco Maria de la Salud Donoso Cortés e Valdegamas Marchese gode meritatamente la gloria di uno fra gli apologeti cattolici più grandi e "Dottore della Controrivoluzione" dei tempi moderni. Allo stesso tempo, alcune circostanze politiche della sua biografia hanno messo in difficoltà alcuni dei suoi commentatori, circostanze che non possono essere spiegate come quelle di un filosofo controrivoluzionario potrebbe allo stesso tempo essere un difensore del regime interamente liberale. Suggerire perché semplice opportunismo (Carl Schmitt ) o una contraddizione interna fra professi ideali e comportamento pratico (Juan Fernando Pérez ) o infine che vi è una compatibilità tra teoria e pratica, basato sul presunto essenzialmente il "proestatal" atteggiamento di Donoso (John T. Graham , j. Kennedy , Adam Wielomski, ), rendendolo contemporaneamente in una "moderna" autoritario. Ciò che è sorprendente è che sembra che tutte queste belle ricercatori non tengono conto delle più elementari e abbastanza facile da verificare la spiegazione: l'evoluzione delle concezioni del pensatore. E questo fatto sarà oggetto della nostra analisi.


Il dottrinaria liberale Abbiamo iniziato con un'affermazione che il nome di Donoso è scritto con lettere d'oro nella storia della controrivoluzione cattolica grazie a soli sei anni suo abbastanza breve (morto il 3 maggio 1853 a Parigi). Prima Donoso Cortés - allievo di uno dei principali rappresentanti di illuminazione spagnola, Manuel José Quintana russoniano, applicate le idee del francese liberale Doctrinaires (Tracy Destutt, Royer-Collard), sensualista di Condillac e utilitaristica Bentham - lettore è stato uno dei personaggi principali del liberalismo spagnolo , politica e cultura. Come scrive Edmund Schramm, Donoso giovani era un lottatore in favore di tutte le "eque concezioni" tempo sua (e nostra): libertà, progresso e tolleranza . Eloquente oratore l'Ateneo, dove è il principale liberale forgiatura elisabettiana Spagna e una delle prime piume giornali liberali madrilenian ( La_Verdad, _ El_Porvenir, _ El_Piloto, _ El_Correo_Nacional, _ Revista_de_Madrid _y_ El_Heraldo), Donoso era un liberale eccellenza di paio e rispettato politico del suo tempo. Monarchia costituzionale, fondata nel 1834 con lo statuto reale Spagna imposti dal reggente María Cristina e Ministro Cea Bermudez dell'appassionato di Isabel II minore. In tutta la sua carriera politica, all'età di 30 e 40 del XIX secolo, Donoso era un membro del Partito liberale, ma situato sulla loro ala destra, moderata, che, dopo la restaurazione della monarchia costituzionale nel 1874, saltò il partito conservatore. Storico americano Peter Viereck, che considera la politica Donoso Cortés a questo tempo come solo conservatorismo temperamentali, composto dalla convinzione che è ferito la natura umana e dal desiderio di mantenere la continuità dello sviluppo storico posizione conservatorismo è probabilmente ragione.

Nel dinastici, contenzioso in conseguenza del quale - contro la legge fondamentale della successione - è stato rimosso dalla trono infante Don Carlos, Juan Donoso Cortés invocato in favore degli usurpatori: era il reggente (frequentato in esilio a Parigi nel 1840-43) e sua figlia, Elisabetta precettore consulente di fiducia. I tradizionalisti Carlist e legittimismo, ultracatólicos, considerata la loro in questo momento "giusto" anarchici, così pericolosa per l'agenda politica e sociale come rivoluzionari a sinistra: quanto più possibile sorpresa oggi è l'atto di accusa di Don Carlos, "Principe di ribelle", che godeva di grande simpatia popolare, promuovendo l'anarchia e la democrazia, in modo che in caso di loro eventuale vittoria carlista monarchia fosse stato "monarchia democratica" .

C'è qualcosa, tuttavia, che sempre distinti Donoso altri liberali e che non ha mai perso tutta la fede cattolica, anche se solo il sentimentale, fede al momento che hanno condiviso l'illusione tipica dei Cattolici liberali possa conciliare il fondamento della fede cattolica, con l'accettazione della "libertà moderna".

Se Donoso era morto nel 1847 anziché 1853 Donoso avrebbe un posto, ma più modesto negli annali della storia del pensiero politico, ma sicuramente non i controrivoluzionari. Come l'autore della Descrizione sulla situazione della monarchia o le politiche giuste lezioni sarebbe essere menzionata tra tanti classici come Benjamin Constant e François Guizot liberalismo aristocratico e conservatore.

LIBERALIS obiit, natus est ultramontanus Tuttavia Donoso, Peter, un profondo cattolica e carlista fratello morirono nel 1847. Poco dopo cominciò l'orrore delle rivoluzioni del 1848/49, generalmente noto sotto il nome di falso e poetico della "primavera dei popoli" europee. Effetto di tutti questi sviluppi "è nata" un uomo nuovo, che noi conosciamo e ammirare: Juan Donoso Cortés cattolico, ultramontano, "reazionarie in nome di Dio", "Cassandra Cattolica" e profeta del moderno Apocalisse, dell'arrivo dell'Anticristo socialista, che potrebbe mantenere - come il katechon - per stabilire una decisione dall'alto, il dittatore della spada.

Tuttavia, "attualmente decisionista" - situato nel famoso discorso sulla dittatura, pronunciata nelle Cortes il 4 gennaio 1849 e durante la vita dell'autore e anche oggi è stato eccessivamente considerato a scapito di altri aspetti del suo pensiero - non era in alcun modo l'ultima parola nella teoria politica di Donoso. Perché pagare attenzione Francisco Elias de Tejada , discutere con l'interpretazione del "medico di hitleriano" - come ha chiamato - Carl Schmitt, cercando nel lavoro di Juan Donoso (e De Maistre) opposizione legitimidad-dictadura . Elias de Tejada, Donoso non interamente la dittatura della monarchia tradizionale ed è stato un tradizionalista autentico, cui unico errore è non stato distinto legittimo dinastia. Analogamente, uno storico contemporaneo di idee, José María Beneyto, anche se vede Donoso come decisionista, rileva inoltre che le lettere nel crepuscolo della sua vita in Prussia, Earl Raczyński, ambasciatore Donoso scrisse che la forza militare dello stato, né la dittatura della sciabola potrebbe Spinta abbastanza per il rilancio dell'Europa. Si poteva fare solo un grande cambiamento religioso .

Pertanto, l'opzione "dittatoriale" ("decisionista" secondo alla terminologia di Schmitt e suoi imitatori) è stata una risposta temporanea per gli eventi drammatici della rivoluzione, un tipo di soluzione intermedia, mentre la sua conversione religiosa è stata infine la posizione della Chiesa Cattolica senza compromessi ultramontano - providencialista-, la sua visione del mondo politico che collega solo al cattolicesimo. Il risultato della Donoso metanoia, elaborazione di un uomo nuovo, era di uccidere il vecchio liberale. Il cattolicesimo e civiltà cristiana, liberalismo e la civiltà filosofico, non ci può essere no, secondo a Juan Donoso, nessun contatto. Liberalismo Immunizza non non solo contro la rivoluzione e il socialismo, ma con il suo scetticismo, sofística, disgusto e l'incapacità di scegliere tra bene e male, la verità e la falsità, sicuramente può solo infettare i cattolici finché non si ottiene un dubbio di momento che se la Chiesa è veramente il deposito di verità assoluta e l'unico strumento di salvezza.

"Il padre del Sillabo" Più completa, integralmente, Cattolica e atteggiamento finale provvidenziale Donoso Cortes e suo magnum opus - pubblicato nel 1851 - sintesi sono il saggio del cattolicesimo, liberalismo e socialismo, considerato nella sua fondamentale ha. Ma come ho fatto nel mio articolo sulla teologia della politica di Juan Donoso Cortés , attenzione anche a breve, ma non meno sostanziali il testo finale di questa natura da Donoso, la carta per il Cardinale 1951– il 19 giugno 1852. Era una risposta alla lettera del Papa Pio IX, Cardinale, scrisse con una richiesta di esprimere il proprio parere sul documento intitolato Sillabo errorum quae in colligendis notanalisque eroribus ab oculos haberi possunt, composto da 28 punti, che ha condannato principali errori teologici e filosofici della contemporaneità.

Donoso iniziò la sua risposta con la tesi fondamentale che ogni errore contemporanea può essere ridotto a un'eresia, e che ogni eresia moderna può essere ridotto a un'antica eresia già condannato dalla Chiesa. Ciò che distingue i tempi attuali è solo sua "irresponsabilità diabolica" a inculcare i vecchi errori per la società, che fa sì che ciascuna di queste eresie può produrre una rivoluzione . Errori teologici così infettano leggi e istituzioni sociali e politiche.

Inoltre, secondo a Donoso, moltitudine di errori può essere ridotta a due principali negoziati: negazione di Providence e negazione del peccato, causando a tutti gli altri e può essere ridotto a negazione del dogma"sovranità" della Trinità. La negazione del mondo contemporaneo della supremazia divina produce un sistema naturalistico, che è in completa contraddizione con il cristianesimo , che afferma che l'umanità è buono per la natura, la ragione è autonoma e progressi attraverso la discussione e anticristiano. Di ammirazione per la discussione, trattarla come unico criterio di verità e l'errore, emerge la santificazione della libertà di stampa, l'impunità del Parlamento e della sovranità che vi discussi .

Naturalismo anticristiano seduce società con una falsa vista la possibilità di trasformare il mondo della valle di lacrime in giardino di piacere . La logica conseguenza del liberalismo è il socialismo con il suo chiaro ateismo e la negazione di tutte le autorità: divina, sociale, politico e familiare. Che significa "panteismo politico", ossia democrazia, che le masse sono "Dio" e l'individualità si decompone in tutte le nuove divinità, che ha solo un attributo: onnipotenza. Raggiunge un "colossale e demagogiche Empire" disciplinato da una grandezza satanico, l'uomo del peccato, previsto da Paul incamminarono .

Poi il caos attuale è il prodotto di tre errori fondamentali. Il primo è la sovranità, la ragione umana, causando "classe discutidora" nell'agenda politica. Il secondo è la bontà umana natura, che saranno risultati nel sociale egualitarismo, espresso in forma repubblicana di governo e legittimate dal generale. Il terzo è la giustificazione per ogni uomo, ogni uomo desideri. Tuttavia, Donoso aggiunge che l'oggetto di un attacco di questi errori non è solo civile, ma anche la Chiesa. Le stesse idee possono distruggere la sua unità di "blocchi aristocrazia" spinta al papato - cioè come dichiarato ora "divina persone" - lo strappo papado .

Donoso Cortés conclude che tutti questi pericoli solo si può indossare loro fine della conservazione dell'ordine immutabile e gerarchica stabilita da Dio nel cuore della natura - l'ordine soprannaturale naturale, della Chiesa sulla stato, che poi è ridotta per il primato di Dio sopra uomo supremazia. Se la società è quello di essere salvati, noi dobbiamo ristabilire l'ordine e questo è il compito della Chiesa.

Juan Donoso Cortés consultato per la preparazione del Sillabo, giustificato che - nel sottotitolo del suo libro - Rino Cammilleri ha chiamato "padre del Sillabo" finalmente proclamato nel dicembre 1864 come un supplemento per l' enciclica quanta cura. Se affrontiamo il programma con il testo della lettera al Cardinale 1951–52 testo, possiamo vedere l'influenza di Juan Donoso Cortés è evidente soprattutto nella condanna di proposizioni riguardante le relazioni tra la Chiesa e il mondo, specialmente con il famoso 80, tesi che segue il pensiero di Donoso scoprire la specificità delle eresie moderne infettare la sfera socio-politica. Poiché, come l'errore deriva dal dominio secolare, possa essere curate male e sfera temporale deve rinnovare purificante ideologie naturalistiche.

Conclusioni Tutto questo, soprattutto la distinzione delle tre fasi dell'evoluzione di Juan Donoso Cortés, pensa, che siamo inclini a rivedere l'interpretazione dominante sul merito del suo lavoro, vulgarizados di Carl Schmitt già menzionato. Questo copyright - collocati Donoso Maistre e Bonald nervo del conservatorismo, che presumibilmente avrebbe cominciato decisionista corso percorso punto, e che Schmitt proprio sarebbe sono culminati - tesi principale è quello di filosofi controrivoluzionari "celebrando sia il principio della decisione che, in definitiva, distrugge l'idea di legittimità sarebbe il punto di partenza [corsivo miniera]." Quando Juan Donoso Cortés vide che la monarchia era venuta a un fine, perché né re aveva già, o chiunque con valore senza la volontà del popolo ha preso l'ultima sua conseguenza decisionismo, cioè sostenuto dittatura politica […]. Donoso era convinto che fosse giunto il momento della suprema; lotta "contro il male radicale può essere solo la dittatura, e tali trance legittimista principio di successione ereditaria è inefficace giuridica gadget" .

Il Cardinale errore nell'interpretazione di Schmitt e coloro che hanno seguito il suo ragionamento risieduto in supporto come punto di riferimento, concezioni false di Donoso, suo appello alla dittatura, cioè basata sul principio del legittimismo e poi lasciare. Perché lasciare qualcosa, deve avere avuto in precedenza. E Donoso Cortés - a differenza di Maistre e Bonald, non partì dal principio del legittimismo, perché non è mai stato legitimist. In tutta la sua carriera politica fino a quel tempo era stato collegato a usurpadora, monarchia costituzionale del regime e liberale nella sostanza. Così, se nei giorni della rivoluzione ha cominciato a dubitare di dubbia veramente cominciato la capacità della monarchia opporsi anarchia, che il dubbio aveva cui alla monarchia che non aveva rispettato il principio di legittimità, a Madrid o Parigi.

Il secondo errore di Schmitt - sorprese in un autore che proprio distinto tra Legitimität e Legalität - non è percepito o ignorato l'asse Donoso analisi sull'indispensabilità della dittatura non sono in opposizione legitimidad-dictadura ma legalidad-dictadura. Donoso dice chiaramente: "quando la legalità è sufficiente per salvare la società, legalità;" "quando non è sufficiente, la dittatura" . Legalità è più ampia rispetto alla nozione di legittimità e può riferirsi a tutti i tipi di regimi, non appena la monarchia dinastica legittimate da diritto divino e successione dinastica regole: Francia, ad esempio, a quel tempo era legale Repubblica. Il ragionamento del discorso sulla dittatura Donoso invocata la constatazione dell'insufficienza della potenza disponibile misure legali hic et nunc per contenere la rivoluzione e il pensiero metafisico non semper et individuare le regole del legittimismo. È anche un'ammissione di sconfitta della gioventù, liberale, Donoso che aveva creduto che costituzionalismo con il suo diritto positivo ("le" leggi "Governo") potrebbe evitare urti rivoluzionari. E in questo particolare-esistenziale (utilizzando la terminologia di Schmitt) situazione in Francia è disposta a promuovere il colpo di stato contro il repubblicano cesarista governo e Spagna Príncipe-Presidente giuridica generale nominato capo del governo dalla Regina costituzionale tutti i poteri dittatoriali. Tuttavia entrambi gli esempi hanno nulla in comune, sia negativo come positivamente, con il legittimismo, ma affrontare decisioni immediate in particolare situazione esistenziale-política.

In breve: fino a pronunciare il discorso sulla dittatura l'evoluzione di Juan Donoso Cortés nulla aveva a che fare con la transizione del legittimismo il decisionismo e l'autoritarismo. Suo punto di vista era nient'altro che il liberalismo e costituzionalismo dottrina, "librescos", che politicamente è collegata con il Partito liberale e la dinastia usurpadora in quel preciso momento, ha dato inizio al processo di costituzionalizzazione della monarchia, finché poi assoluto. Tipo di temperamento, esperienza politica e infine religioso del cambiamento è spinto metodicamente sempre più la frazione più conservatore governo di elisabettiana monarchia. La minaccia della rivoluzione inclinato di accettare la dittatura, come immediata per salvare il paese, in Europa e il cristianesimo. Ma a quel punto l'evoluzione del Donoso, a differenza di Schmitt, non era finito.

Ultima opera di Juan Donoso Cortés contro-rivoluzionari periodo, specialmente il Ensayo… e della propria corrispondenza dimostra senza dubbio che divenne un fondamentalista cattolico e un tradizionalista spagnolo sensu proprio, cioè legittimista carlism, solo il dinastica di domanda solo separato dal tradizionalismo che. Mentre acomunaban è con il suo cattolicesimo senza impegno e il principio del legittimismo nel senso della legittimità dell'esercizio, cioè il potere dalla fedeltà alla giustificazione di diritto divino e la conservazione dell'unità cattolica nella Comunità politica. È quindi molto probabile che non morti prematuramente, sua logica caratteristica e la conseguenza del suo ragionamento avrebbe preso lui carlism e l'accettazione del principio della legittimità di origine.

Chiaramente, la speculazione su cosa avrebbe fatto o non è riuscito a fare se avesse vissuto più, sempre comportano un rischio di arbitrarietà. Tuttavia, in questa materia, eccezion fatta per i testi scritti da Donoso, è inoltre possibile indicare un'altra premessa che può apparire come un potente argomento. È il comportamento dei cerchi dei discepoli e più vicino Donoso, continuazioni come suo cugino e sue opere, Gabino tetto o Antonio Aparisi, Cándido Nocedal Francisco Navarro Villoslada, editor, chiamato neocatólicos, che gli anni cinquanta e sessanta del XIX secolo furono dinásticamente neutro o addirittura erano allineati con la dinastia liberale, ma che, dopo la caduta dell'elisabettiana nel 1868 monarchia divenne Guild in comunione di Cattolica Carlista, nella misura in cui Aparisi è diventato ancora più eloquente di Carlo VII, tradizione diritti dinastici spagnolo monarquica Defender monarchiche di supporto. Quello che era possibile per i loro discepoli, perché non sono state così anche al master?

"Annali della Fundación Francisco Elias de Tejada." "Rivista fatto storia e filosofia, XVI/2010 anno, pp. 139-146.
Jacek BARTYZEL
Professore presso l'Università di Nicolaus Copernicus a Toruń        


Cfr. Carl Schmitt, Donoso Cortés nell'interpretazione di gesamteeuropäischer, Colonia, 1950, pag. 17 del cliente.
Cfr. Juan Fernando Pérez, storia delle dottrine politiche, Madrid, 1948, pag. 450.
Cfr. John t. Graham Donoso Cortés: proprio utopistico e realista politico, Columbia, 1974, p. 53.
J Cfr. j. Kennedy, Donoso Cortes come servitore dello stato, "L'esame della politica", 4 (1952), pp. 524, 538-539.
Cfr. Adam Wielomski, Konserwatyzm Główne idee, i. postacie nurty, Warszawa, 2007, p. 198.
Cfr. Federico Suárez Verdaguer, la prima posizione di Juan Donoso Cortés, "Arbor", 16 (1946), pp. 73-98; John T. Graham, op. cit.; Gonzalo Larios Mengotti Donoso Cortés. Giovani, la politica e la romantica, Bilbao, 2003.
Edmund Schramm, Juan Donoso Cortés, sua vita e il suo pensiero, trad. R de la Serna, Madrid, 1936, p. 27.
Peter Viereck conservatorismo: da John Adams a Churchill, Princeton, 1956, p. 15.
Cfr. Juan Donoso Cortés, "Identità tra la monarchia Carlist e la monarchia democratica", in: Juan Donoso Cortés: articoli politici in "Il pilota", Federico Suárez Verdaguer, introduzione di Pamplona, 1952, pp. 180-181.
Cfr. Francisco Elias de Tejada, 'Preliminari', in: antologia di Juan Donoso Cortés preparato da Francisco Elias de Tejada, insieme Cavadonga 4, nato nel 1953, p. 7.
S Cfr. ibid.,. 7-8 e idem per l'interpretazione di Estremadura Donoso Cortés, raccolta di studi Extremadura, Cáceres, 1949, pp. 41-42.
Cfr. idem, «Preliminar…», p. 8.
Cfr. José María Beneyto, rivelazione della modernità. Il decisionismo Donoso Cortés politico, trad. Alfredo Báez, Barcellona, 1993, p. 91.
Cfr. "Civitas. Studia z filozofii polityki ", núm. 8, Warszawa, 2004, págs. 142-175, versión inglés: Teologia politica di Juan Donoso Cortés, "Organon", Instytut storia Nauki PAN, núm. 34/2006, págs. 195-216.
Cfr. Juan Donoso Cortés, «Carta al Cardenal Fornari», en: Obras completas, BAC, Madrid, 1970, vol. 2, págs. 773-761.
Cfr. Carlos Valverde, «Introduzione», it: Juan Donoso Cortés, Obras …, vol. 1, pág. 73; José María Beneyto, op. cit., pág. 89; Robert A. Herrera, Donoso Cortes. Cassandra o all'età, Grand Rapids, Michigan – Cambridge, UK 1995, pág. 109.
Juan Donoso Cortés, «Carta al Cardenal Fornari», pág. 744-745.
Ibidem, págs. 746-747.
Ibidem, pág. 749.
Ibidem, pág. 753.
Ibidem, págs. 754-755.
Ibidem , págs. 756-757.
Cfr. Rino Cammilleri, , Juan Donoso Cortés Il padre Sillabo, nota introduttiva di Gianni Baget Bozzo, Ginevra, 1998, specialmente p. 147 e nota 7.
Carl Schmitt, «Filozofia państwa w kontrrewolucji dobie Maistre, Bonald, Juan Donoso Cortés) ', in: idem, Sergio I inne pisma polityczna, Kraków - Warszawa, 2000, p. 83.
Juan Donoso Cortés, discorso sulla dittatura, in: idem, opere complete, op. cit., Vol II, p. 313.
Cfr. Antonio Aparisi, El Rey Spagna [1869], la cuesti din n á o funzionalità [1869], il ripristino o n [1869], in: idem, funziona, volume IV tratti, á gratuitamente 1874, Francisco Fernández, Madrid, pp. 89-138, 139-238, 239-329.

venerdì 19 novembre 2010

I MENNONITI TRA BIBBIA E CORANO

28/01/2004


LA  BIBBIA
Fra Bibbia e Corano                                                                        

Una coppia canadese impara il Corano nella Città Santa dell’Iran
Due coniugi cristiani mennoniti , Wally e Wevely Shellenberger, si trovano a Qom in Iran grazie ad un programma di scambio di un istituto islamico di Educazione e Ricerca, finalizzato alla costruzione di rapporti di conoscenza e di collaborazione tra cristiani e musulmani.
Le persone della comunità centrale mennonita che sono tornate a casa non riescono a capire perché Wally e Wevely abbiano invece deciso rimanere nella città santa iraniana di Qom altri tre anni.
Tra le moschee turchesi dalle cupole d’oro ed i seminari cintati da mura, la coppia divide con predicatori barbuti e donne avvolte in chador neri le strade polverose di questa austera città, che è il principale centro del sapere religioso scita-musulmano nell’Iran ed una delle principali destinazioni dei pellegrini.
Non ci sono bar, fast-food o negozi di video cassette a Qom.
Gli occidentali sono noti solo per la loro assenza dalla città.
Qom fu l’epicentro ideologico della rivoluzione islamica del 1979. “La gente comune, una volta tornata a casa, pensa che sia un luogo pericoloso in cui vivere, ma in realtà è probabilmente un posto sicuro quanto ogni altro al mondo” dice il dottor Shellenberger, uno psichiatra in pensione, dalla voce piacevole con un'ordinata barba bianca senza baffi. “Siamo trattati molto bene, come ospiti.”
Fu una tragedia umana di ingenti proporzioni a causare il primo contatto tra l’Iran e la Comunità centrale mennonita (Mcc), un’organizzazione della Chiesa mennonita degli Stati Uniti e del Canada, coinvolta in opere di soccorso e di collaborazione.
La Mcc inviò degli aiuti alla Mezzaluna rossa iraniana nel 1990, dopo che un terremoto di magnitudo 7.7 colpì il nordovest dell’Iran, uccidendo trentacinquemila persone.
La relazione è continuata, con gli aiuti inviati per soccorrere la popolazione anche quando la terra tremò di nuovo, e si estese all'assistenza dei rifugiati iracheni in Iran.
Gli scambi fra studenti dell’Mcc ed Iran, finalizzati alla creazione di contatti faccia-a-faccia ed incoraggiando il dialogo tra cittadini americani ed iraniani, iniziarono nel 1998 e furono regolati sull’esempio di un progetto simile, esistente nei paesi dell’Europa orientale durante la guerra fredda.
Il soggiorno in Iran dei coniugi Shelleberger è coinciso non solo con l’attentato alle torri gemenlle dell’11 settembre, ma anche con le guerre condotte dagli Stati Uniti contro due paesi musulmani direttamente confinati con l’Iran: l’Afghanistan e l’Iraq.
A dispetto delle impressioni occidentali, gli iraniani si sono dimostrati molto meno anti-americani di tanti altri loro avversari . Per gli Shellenberger “Gli iraniani sono meravigliosi. Sono ospitali, amichevoli e servizievoli. Sono sinceri nella loro fede e li sento miei fratelli”, come dice Wally. La vita semplice praticata dai Mennoniti, ha evitato uno shock culturale agli ospiti occidentali. L’alcool in Iran è proibito, e questo non è stato un problema per i mennoniti che non bevono.
I coniugi Shellenberger non conducono una vita spartana a Qom. Come altri volontari del Mcc, che lavorano all’estero, avrebbero voluto vivere come gli abitanti del paese ospitante, ma l’istituto iraniano in cui studiano, che era responsabile della loro sistemazione, ha organizzato tutto alla grande. La loro casa è stata uno spazioso appartamento con soffitti ornati.
La coppia ha trascorso gran parte del primo anno e mezzo imparando il Farsi. Poi, lettura del Corano, con l’aiuto di un professore dell’Istituto di Educazione e Ricerca, l'Imam Khmeini, quattro volte la settimana.
Wally senza l'aiuto di nessuno, sta adesso divorando i lavori di Hafiz, un mistico sufi del XIV secolo e grande poeta lirico medioevale dell’Iran.
Ad Evelyn non dispiace indossare il copricapo ed il lungo soprabito, vesti obbligatorie, ma non si è mai sentita a suo agio nel chador , un indumento completamente coprente indossato dalle donne iraniane devote e conservatrici, che lei deve indossare durante le visite all’istituto.
Donne  iraniane
La parola chador letteralmente significa tenda: “ È una cosa ingombrante da indossare e poi non ha bottoni” spiega il marito.                                                                     
I coniugi credono che i cristiani possano imparare molto dall’Islam, con cui sono entrati in contatto in Iran. “C’è più stabilità familiare nella Repubblica Islamica e meno persone egoiste” egli afferma. La gente comune iraniana è sorpresa, quando scopre che gli Shallenberger hanno scelto di approfondire la loro conoscenza dell’Islam a Qom, per promuovere una migliore comprensione di questa fede una volta tornati a casa.
Alcuni iraniani chiedono loro se hanno intenzione di convertirsi all’islamismo. “No” racconta educatamente il signor Shellenberger, aggiungendo: “Comprendere meglio l’Islam mi aiuta ad essere un cristiano migliore.”

MOSCHEA
     Tratto da Peace Reporter                                                                                   
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